Quiz no puede llamrsele loco: es slo uno que existe
pero que no sabe que existe. Este sbdito que existe pero
que no sabe que existe y ese paladn mo que sabe que existe
y en cambio no existe.
(Italo Calvino El caballero inexistente)

 

 

 

Uno de los aspectos ms interesantes de la propuesta de Norbert Elias refiere a su particular visin acerca de la relacin entre lo instintivo y lo social, relacin que tambin puede leerse en trminos de proceso individuo-sociedad segn es presentada por este autor en dos obras fundamentales e inaugurales: La sociedad cortesana (1933) y El proceso de la civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas (1939). Esa problemtica que, con matices diversos, ha ocupado y preocupado a los autores considerados clsicos en la sociologa (Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber), asume en Elias algunos rasgos muy originales que nos interesa destacar. Por ello, nos proponemos, en primer lugar, presentar los conceptos de individuo y sociedad, tal como pueden entenderse en la sociologa de Elias con referencia a los postulados de la sociologa clsica y al ambiente intelectual alemn en general. Luego, nos ocuparemos de identificar, tomando como base la lectura que Elias hace de El malestar en la cultura, los puntos de contacto y distanciamiento con esa obra de Sigmund Freud. Creemos que en el dilogo entre Elias, la sociologa clsica y la psicologa freudiana pueden encontrarse elementos que nos permitan pensar la pertinencia de una sociologa histrica orientada hacia lo que hoy en da se conoce como historia cultural.

 

La impronta alemana:

 

Estudiar en la Universidad de Heidelberg en la dcada de 1920 no es un dato anecdtico (tal como lo narra Elias en su autobiografa intelectual). Esa casa de estudios era quizs una de las pocas donde la sociologa, ese campo tan reciente y tan productivo al mismo tiempo, haba prosperado, especialmente, bajo los auspicios del clan Weber (primero con Max Weber y su hermano Alfred y, tras la muerte de Max, la labor continuada por su viuda Marianne Weber). Pero adems el mundo cultural, acadmico y social en general ya estaba ordenado alrededor de lo que sera el eje de todos los debates sociolgicos posteriores: la monumental obra de Karl Marx. A estas fuentes que crearon un ambiente muy particular se les suma la peculiaridad del debate sobre la modernidad en torno a las ideas de cultura y civilizacin tal como fueron definidas en el mbito del romanticismo, el historicismo y la propia sociologa alemanas. Norbert Elias es un producto intelectual de ese ambiente como l mismo lo reconoce y reivindica y en las dos obras que analizamos en este ensayo estas cuestiones aparecen ntidamente.

En orden cronolgico la primera fuente que debemos resear es la referida a las nociones de cultura y civilizacin que fueron definidas en un sentido distinto al de otras tradiciones del pensamiento europeo occidental, en particular, del concepto francs que ser la base del anlisis de las transformaciones segn propone Elias, quien dedica todo el captulo primero de El proceso de la civilizacin a estas diferencias. Brevemente recordaremos aqu algunos de los rasgos tematizados en torno a Kultur y Zivilisation. La Alemania de los siglos XVIII y XIX difcilmente pueda considerarse una unidad, su nacionalidad no se asentaba claramente en un proyecto de nacin definido en trminos modernos sino que debi recurrir a la tradicin cultural como modo de diferenciacin frente a los procesos de univesalizacin que avanzaron de la mano de la Revolucin Francesa y las tropas napolenicas. Alemania se sumerge en la modernidad a su pesar y esta desdicha estar presente en todo el proceso de la formacin del estado. La modernidad signific enormes avances en varios campos: la tcnica, la administracin, la justicia, la poltica, y estos cambios valorados positivamente, en especial, en el discurso de la Ilustracin generaron una confianza inquebrantable en el inevitable progreso de la humanidad. Pero esta conciencia positiva de valoracin de los cambios, se desdobla y presenta su cara negativa: la de los riesgos y las prdidas que estos avances provocan. Jean Jacques Rousseau fue el primero en advertir este doblez y su pensamiento influir fuertemente en el movimiento romntico alemn.

 

El movimiento romntico fue ms que un fenmeno cultural caracterizado por la crtica a la civilizacin industrial burguesa, constituy una particular visin del mundo en la cual se reivindicaron valores tradicionales precapitalistas. Constitudo por los sectores medios intelectuales y acadmicos alejados de los centros de poder poltico, este movimiento centr sus esfuerzos en la oposicin entre el universo espiritual de los valores ticos, morales y estticos frente al mundo del progreso econmico y tcnico. Su programa fue una propuesta de accin y, al mismo tiempo, de resistencia frente al avasallante impulso del progreso material. Johann G. Herder, claro representante de este movimiento, expresar estas ideas no slo en sus trabajos especficos de recopilacin de cantos populares (las Volkslieden publicadas en 1778), sino en ideas ms generales como su decidida defensa de la lengua alemana como centro de la cultura propia. [1] La afirmacin de un mundo de valores compartidos, frente al poder disgregante que ejerce sobre los lazos afectivos el industrialismo, es contenida en el concepto de cultura que destaca los rasgos individualizantes de cada formacin nacional. stas estaran provistas de un centro articulador propio que las hara incomparables entre s: su lengua, literatura, religin, mitos y rituales son vistos como los elementos de un organismo vivo que define y diferencia a una cultura de otras. El terreno para la transmisin y afirmacin de esta especificidad ser la educacin y, asimismo, desde all se naturalizar la oposicin entre cultura y civilizacin hasta tal punto que, como seala Elias Unos los han legado a otros, hasta que se han convertido en instrumentos utilizables para expresar las experiencias comunes y para tratar de entenderse. As se convirtieron en palabras de moda, en conceptos corrientes del lenguaje cotidiano de una sociedad determinada, con lo cual no slo acabaron respondiendo a la necesidad de expresin del individuo, sino tambin de un colectivo cuya historia ha cristalizado en ellos y en ellos sigue resonando (1993; pp. 60).

 

Pero esta cristalizacin en el lenguaje ser contextualizada por Elias en la particular configuracin de la sociedad alemana que la posibilit y reubicar la oposicin cultura-civilizacin en su gensis histrica retrotrayndola hacia la peculiar oposicin social interna entre una nobleza cortesana francoparlante y seguidora de las pautas de comportamiento de la corte francesa y una capa de intelectuales de clase media excludos de la poltica y del mundo cortesano. En Francia las cosas sern muy distintas y por ello, la gensis de la idea de civilizacin reunir y no separar a cortesanos e intelectuales. Sin embargo, en ambos modos se tratar de un proceso que tender a generar mecanismos de autocontrol naturalizados ms all de que responda al nombre de civilizacin o de cultura.

 

Un problema con historia: la relacin individuo sociedad

 

Mencionbamos al comienzo la otra fuente concurrente en la formacin de un acadmico alemn en las primeras dcadas del siglo XX; la sociologa. Ser el propio Elias quien reconozca estas tradiciones en sus libros pero siempre desde la

 

idea que el pensamiento tiene la obligacin de ascender en la escala de la conciencia a partir de un distanciamiento, que en este socilogo se resume en el concepto de configuracin. En La sociedad cortesana aparece una definicin muy clara de lo que debemos entender por configuracin y porque puede constituir un salto hacia adelante en la investigacin sociolgica. El problema central se expresa, para nuestro autor, en dos perspectivas contrapuestas: una que considera a la sociedad como algo extraindividual y la otra que postula al individuo como algo extrasocial. En ambas se privilegia una exterioridad constitutiva y, al mismo tiempo, opresiva que slo se sostiene en relaciones de dominacin unidireccionales. Para Elias, ambas perspectivas son ficticias ya que ningn fenmeno histrico puede existir por fuera de los individuos que lo protagonizan y constituyen y ningn individuo puede ser considerado tal fuera de la sociedad a la que pertenece; en sus palabras: El concepto de configuracin sirve para expresar esta situacin.(1996; pp. 31). Sin embargo, estas apreciaciones son a posteriori porque en Elias no encontramos un aparato conceptual extenso que constituya una teora general de lo social en abstracto. El salto hacia adelante que impulsa con sus investigaciones tiene la caracterstica de estar centrado en las fuentes, que son ledas desde una formalizacin mnima formada por unas pocas nociones muy abiertas, como la de figuracin. En La sociedad cortesana, este especial estudio sobre la corte como modelo de asociacin (en trminos weberianos), gran parte de la descripcin y de la argumentacin se centra en las Memorias de Louis de Rouvroy, duque de Saint-Simon y El proceso de la civilizacin recorre con minuciosidad numerosos textos sobre buenos modales, obras literarias y otras fuentes que se van uniendo a lo largo de la obra con un dbil hilo, el mnimo posible, para no ahogar a las fuentes y caer en los viejos errores de la predominancia de uno de los dos polos: el social o el individual.

Las discusiones con las propuestas sociolgicas e histricas que aparecen en estos libros se encuentran concentradas en las introducciones de ambos y las menciones a otros autores y a sus teoras explicativas sobre los fenmenos son mnimas y, en general, son confinadas a las notas. La principal crtica que hace Elias a las corrientes sociolgicas es su insistencia en la exterioridad de los procesos sociales respecto de los sujetos y a la historia su ignorancia de los procesos por centrarse en los individuos. Pero su lectura es sesgada e incompleta. Con el nico que discute ms abiertamente es con Max Weber en La sociedad cortesana, pero sorprendentemente no se menciona a Durkheim, y Marx es mencionado slo una vez en este libro y su teora criticada someramente en algunos pasajes (aunque parece ms una crtica al determinismo econmico de algunas corrientes marxistas que al propio Marx). En El proceso de la civilizacin la discusin es con Talcott Parsons pero no se extiende ms all de la ubicacin que sealramos antes, en tanto que, el Bosquejo de una teora de la civilizacin (resumen que aparece al final del libro) es la nica propuesta con intencin formalizante.

 

Con respecto a la historia, la crtica de Elias se orienta hacia la produccin de un tipo de conocimiento histrico que incluso para esa poca ya empezaba a estar cuestionado, el que se centraba en la narracin de los actos de los poderosos. Segn Roger Chartier (quien dedica un captulo de El mundo como representacin a La sociedad cortesana) en Elias las crticas a la ciencia histrica se orientan hacia la superacin de tres problemas: el primero es la asignacin de un carcter nico a los elementos que estudia, el segundo se enfoca en individuos que deciden libremente sus acciones y el tercero refiere a la explicacin de los cambios a los actos voluntarios de quienes ostentan el poder. Las consecuencias para la historia son que se reproduce una secuencia de acontecimientos inconexos sin referencia a ningn marco contextual que permita eliminar la arbitrariedad en las explicaciones y se elimina como objeto a los lazos que establecen los hombres entre s; de este modo, la historia se pierde en un laberinto de fuentes que terminan siendo interpretadas pura y exclusivamente desde la ideologa de los actores y no se logra el distanciamiento necesario para la interpretacin de esos textos desde una mirada ms general.

 

La bsqueda de un marco cientfico que permita estudiar el proceso de civilizacin por un lado, y la ausencia en la sociologa y la historia de un instrumental adecuado para el objetivo que se propone el autor, por el otro, lo lleva a postular su propia idea de sociologa que permita detectar simultneamente lo peculiar y lo regular en las distintas formaciones sociales a travs de la historia. Su mayor preocupacin es superar la idea de separacin entre individuo y sociedad y que su concepto de configuracin no opte ni por la deriva objetivista (la sociedad es todo con independencia de los indiviudos que la componen) ni por un relativismo subjetivista que reivindique la accin de un individuo particular por obra de la gracia o de una capacidad de accin excepcional. Al decir que los individuos son la configuracin y que sta no existe fuera de ellos, no se est suponiendo que estamos hablando de individuos concretos, por el contrario, la configuracin es relativamente independiente de stos pero no lo es de los individuos en general. Hay aqu una idea de individuo como sujeto estratgico que opera segn las cadenas de interdependencia en las que se encuentra entrelazado con el resto de los individuos pero esos lazos son y se reproducen en el interior de una configuracin histrica particular que es atravesada por un proceso general que l llama el de civilizacin.

 

Elias afirma, en su anlisis de la sociedad cortesana, que los individuos aparecen como sistemas peculiares abiertos, orientados mutuamente entre s, vinculados recprocamente mediante interdependencias de diversa clase y, en virtud de stas, formando conjuntamente configuraciones especficas (1996;pp.41) Esta caracterstica no supone entonces que la configuracin pueda explicarse por los individuos que la componen pero tampoco la idea contraria debe derivarse: el hecho de que configuraciones idnticas o similares puedan, con bastante frecuencia y durante mucho tiempo, ser formadas por diversos individuos, no puede interpretarse como si tales configuraciones tuvieran una especie de existencia fuera de los individuos (1996; pp.42). La ilusin que individuo y sociedad son entes separados y de sustancia diferente es exactamente eso: una ilusin, una apariencia construda en una configuracin especfica, la contempornea; y es contruda hasta tal punto que ni siquiera en el lenguaje existe una posibilidad de nominar a estos procesos de otro modo. Elas insiste permanentemente en que no debe olvidarse que cuando l habla de individuo y sociedad lo hace porque esos vocablos resultan irreemplazables pero su significado siempre deber ser vigilado desde la configuracin especfica a la que pertenecen. En El proceso de la civilizacin insiste sobre esta cuestin volviendo sobre los mismos tpicos que haba presentado en su tesis sobre la sociedad cortesana. El lmite que impone a la sociologa la idea de un individuo con personalidad cerrada debe superarse reemplazando esta imagen por la de un individuo con autonoma relativa por su orientacin hacia y su dependencia de los otros individuos.

 

En esta orientacin e interrelacin de los individuos encontramos un fuerte aire de familia con las ideas de Durkheim quien, desde sus primeros trabajos, propone una prioridad lgica: la sociedad antecede a los individuos que se diferencian a partir de ella. El individuo es, entonces, un ser social modelado por los fenmenos sociales y soporte biolgico de la conciencia colectiva. El individuo es, adems, un producto histrico de la divisin del trabajo que ha ido transformando a travs del tiempo los modos del lazo y la cohesin sociales. Estas transformaciones pueden identificarse en un registro particular que es definido como los modos de la solidaridad. Para Durkheim, la solidaridad indica, en un sentido objetivo y relacional, un determinado tipo de lazo entre un todo y sus partes. Pero no cabe ninguna duda que lo que el hombre es vara y, por lo tanto, no puede hablarse de una esencia inmanente, una humanidad discernible separadamente del momento de desarrollo de la conciencia colectiva. Esta proposicin slo se comprende cuando podemos distinguir que el conjunto de reglas que aparecen fijadas como naturales o desde siempre no lo son y, sin embargo, al infringirlas sentimos la violencia de la infraccin. En la sociedad actual, por ejemplo, la idea de paternidad/maternidad aparece como natural y, aunque se puede demostrar que es una construccin social, cuando no se cumple con lo que este modo de hacer establece, dicho incumplimiento se vive como una violacin de lo natural. Pero en Durkheim hay una distancia entre la sociedad y el individuo, distancia que se expresa en la exterioridad que los hechos sociales tienen respecto de la conciencia individual. Para Elas esa exterioridad es inadmisible. Si Durkheim haba mostrado su osada al afirmar que hasta un hecho exclusivamente ntimo y privado como el suicidio, poda ser explicado sociolgicamente en su expresin estadstica, Elas se propone ir ms lejos an y en el anlisis de la estructura instintiva de los sujetos se resume este camino. Lo social no es ms una exterioridad como tampoco el soporte biolgico sigue siendo algo dado e inmutable. En su propuesta nada de lo individual existe por fuera de lo social ni lo social podra ser sin individuos includos sus cuerpos que tambin sern modelados por la configuracin.

 

Los problemas que se presentan al confrontar una teora que supone una separacin entre individuo y sociedad con los datos empricos, slo pueden quebrarse si se los desarrolla como procesos profundamente anclados en lo que las fuentes nos ofrecen y si son vistos en su dinmica histrica (si tuviramos que resumir en una metfora visual esta consigna eliasiana diramos que la historia es un conjunto de fotografas que el investigador debe transformar en una pelcula escribiendo el guin que otorgue movimiento a esas imgenes estticas). Esta operacin de distanciamiento se vive con violencia (en el sentido durkheimiano) porque encontramos la idea de individuo naturalizada; segn Elas: esta ampliacin de los conceptos [individuo y sociedad] aparece bloqueada por el enorme poder de conviccin que, desde el Renacimiento, posee en la sociedad occidental la autoexperiencia del ser humano como ser aislado y encerrado en su propio interior frente a todo aquello que est fuera (1993; pp.35). La insistencia en la historicidad del individuo lo lleva afirmar tambin, que no es posible encontrar un punto cero en la relacin que existe entre l y los dems, en la valoracin que se hace de la conducta propia y ajena. La formacin de valores es resultado de la interdependencia constitutiva y, por lo tanto, es mnima la posibilidad que un individuo crezca por fuera de ella (quizs slo postulable tericamente). La interiorizacin de los valores predominantes de una configuracin, puede observarse en tres tipos de controles bsicos: el control de los hombres sobre la naturaleza (tecnologa); el control sobre las relaciones de los hombres entre s mediante la organizacin social y el nivel de autocontrol que cada uno de los individuos ha llegado a alcanzar sobre s mismo. Estos tres indicadores dan cuenta adems, del grado de civilizacin alcanzado. Para Elias, como para Marx y Durkheim entre otros, la historia occidental es la historia de la diferenciacin progresiva de las funciones sociales asociada a los indicadores sealados, a los que se agrega el crecimiento demogrfico que inevitablemente extiende y aumenta, por lo tanto, complejiza las cadenas de interdependencia sumando una creciente presin de la competencia social. Esto significa que no slo las acciones referidas a otros se modifican sino que tambin se profundiza hasta tal punto la interdependencia que cada vez son ms los individuos de los que dependen continuamente los dems para la realizacin de los actos ms simples y cotidianos.(1993; pp.451)

 

La configuracin, entonces, es la herramienta que permite entender los modos de articulacin entre los individuos pero siempre recordando que sus acciones se encuentran acotadas por la manera peculiar que adoptan los indicadores ya sealados. Pareciera en este punto que Elias sucumbe a una perspectiva estructuralista (de hecho es difcil no hacer esta lectura de sus textos) ya que, a pesar de todos los recaudos tomados, la configuracin es una estructura cuyos contenidos cambian pero su forma no. La clave para evitar esta deriva es recordar, permanentemente, que los conceptos utilizados en la descripcin son, por llamarlos de alguna manera, de alcance corto, es decir, estn pensados para dar cuenta de los fenmenos sociohistricos y no para esbozar ni una teora general de la accin (al estilo de Parsons) ni una ley explicativa del cambio social (presente tanto en el paradigma marxista como en el funcionalista); sin embargo, la explicacin del proceso de civilizacin est muy prxima a ambas y ciertamente es difcil no leer en Elias una, otra o ambas pretensiones.

 

Si nos atenemos a algunas de las ideas que aparecen en el Bosquejo empezando por su ttulo que alude a una teora de la civilizacin- esa dificultad es ms grande an. All, con referencia al cambio social, afirma que Esta interrelacin fundamental de los planes y acciones de los hombres aislados puede ocasionar cambios y configuraciones que nadie ha planeado o creado. De esta interdependencia de los seres humanos se deriva un orden que es ms fuerte y ms coactivo que la voluntad y la razn de los individuos aislados que lo constituyen. Este orden de interdependencia es el que determina la marcha del cambio histrico, es el que se encuentra en el fundamento del proceso civilizatorio (1993; pp.450). Navegar entre la fuerza coactiva de lo social y el borramiento de la idea moderna de individuo autnomo sofocado por esa fuerza es el desafo que Elias acepta y en su argumento sobre lo instintivo y lo social creemos encontrar el mejor ejemplo de este reto.

 

De los sin-vergenza al ojo censor: la espiral de la civilizacin.

 

Elias, como venimos explicando, parte de una tesis que relaciona la identidad [2] individual con la colectiva; para l, no hay ninguna identidad del yo sin una correspondiente identidad del nosotros. Esta identidad, adems, es una construccin histrica, un proceso que fue variando, especialmente, desde la Edad Media en la direccin de una creciente importancia del yo y una decreciente importancia del nosotros hasta el punto de generar, para el pensador alemn, la ficcin literaria, filosfica y sociolgica del homo clausus; por lo que la expresin la interioridad del ser humano inducira a errores ya que, la concepcin segn la cual la sociedad es percibida como la crcel que limita la libertad individual, al verdadero yo del hombre, olvida que la sociedad es tambin la constructora del individuo y que esa doble autoconcepcin del yo como un interior en el que uno es verdadero yo y una mscara exterior en sus relaciones con los dems, est tambin mediada socialmente y aparece slo en determinadas etapas del proceso de una civilizacin.

 

Entre las muchas polmicas en las que puede inscribirse esta tesis, hay una en particular que nos interesa explorar. Hacia fines de la dcada de 1930, cuando Elias escribe El proceso de la civilizacin, ya haban pasado casi diez aos desde la publicacin del ensayo de Sigmund Freud El malestar en la cultura. Este texto que suscit variadas reacciones, encontr en Elias a un lector interesado que nos ha dejado su idea impresa sobre el sentido que l asign a algunas de las proposiciones de Freud. ste ser el punto que nos interesa desarrollar. No una interpretacin del texto de Freud sino el modo en que Elias se apropia de este pensamiento y lo somete a crtica desde su perspectiva sociolgica. Como expresa Zygmunt Bauman: Poco despus de la aparicin de El malestar en la cultura,[...] el joven Norbert Elias decidi someter las hiptesis de Freud, presentadas como lo estaban en una forma intuitiva y de tipo ideal, a la prueba de la investigacin histrica. [...] Elias demostr que la represin de los instintos que Freud deduca de la naturaleza de la modernidad madura era de hecho un proceso histrico que poda fijarse en un tiempo, un lugar y unas configuraciones socioculturales especficas.(1997; pp.164)

 

Norbert Elias, como puede entenderse de lo explicitado antes, arremete contra la segunda tpica de Freud que postula la presencia del ello, yo y superyo. Elias la completa incorporndole dimensin histrica. En la relacin entre los padres y los nios, dir este socilogo, se modela la emotividad de modo tal que, las palabras de reprobacin van marcando el comportamiento del nio (psicognesis) y, al mismo tiempo, dejando la huella de las pautas sociales acerca de los sentimientos de vergenza y pudor (sociognesis). Por eso la pauta social deviene fundamento y contexto de las ms diversas configuraciones instintivas individuales. En el proceso civilizatorio, entonces, se transforma tambin el aparato psquico. Elias avanza an ms cuando afirma, en El proceso de la civilizacin, que la situacin que Freud describe se corresponde con una fase de la civilizacin: la moderna. Dir en su libro que: El grado relativamente elevado de dualidad del yo, o de la conciencia que es caracterstica de los seres humanos en esta fase de la civilizacin y que se manifiesta en conceptos tales como super yo y subconsciente se corresponde con la dualidad especfica del comportamiento a la que obliga la vida en esta sociedad civilizada. (1993;pp.229). Por lo tanto, encontramos que la materia psquica es, por lo menos aqu, modelada socialmente y que incluso la idea de un inconsciente como fondo de pulsiones debe ser pensado en trminos histricos de lo cual concluye que la estructura individual cambia en correspondencia continua con el cdigo de comportamiento social y con la estructura de la sociedad.

 

El problema que se presenta al postular la historicidad del fondo de pulsiones es que Elias tambin afirma que existe una prediposicin natural en los hombres, unos impulsos naturales que parecen poder ser definidos ahistricamente, por ejemplo, el caso de la agresin que se ejerce y se reprime segn modalidades sociohistricas pero cuya presencia es permanente. Sin embargo, al afirmar esto ltimo niega lo anterior. Pareciera que para Elias existiran dos naturalezas, una propia del ser humano, biolgica y como tal exterior, entendiendo esta exterioridad como algo no sujeto a la accin del hombre como agente constructor y reproductor, y una segunda naturaleza, esta s social, que se mimetiza, escondindose en la primera. Postular, sin contradecirse en su lgica de anlisis, la existencia de una estructura biolgica inherente a los humanos donde residiran los instintos de modo ahistrico y que todo instinto es porque es modelado socialmente, genera conflictos, especialmente, a la hora de discriminar entre los instintos como estructura bsica atemporal o como expresiones sociales modelizadas a travs de la historia.

 

El conflicto entre una nocin de estructura instintiva bsica natural y otra social se agudiza, en trminos analticos, en la poca moderna. Para Elias el problema de integracin del nosotros, la conciencia de un yo no escindible del nosotros, se asocia con el crecimiento de la forma histrica individualismo, dificultndose la identificacin emocional con la humanidad en su conjunto. Este proceso es consecuencia de la fuerza de imposicin de la configuracin Estado-nacin que ha modelado en los ltimos siglos la conciencia colectiva y definido, mediante los enfrentamientos armados con otros Estados nacionales, los lmites del nosotros frente al ellos. La identificacin e integracin en un plano superior, la humanidad, se opaca hasta tal punto que se vuelve invisible tanto para el discurso de la ciencia social como para los actores mismos y se produce una paradoja: la referencia al genrico es cada vez ms necesaria e importante en la construccin y funcionamiento del nosotros pero para la mayora de la gente ese marco de identidad es prcticamente nulo. La cultura, entonces, aparece como lugar de la represin del yo verdadero (pensando en esta definicin como apariencia) pero tambin como nica posibilidad de existencia humana. El proceso de autocontrol de los instintos se presenta como un proceso cultural inteligible con un sentido ciego hacia el futuro pero visible hacia el pasado. La orientacin de la transformacin del comportamiento y el creciente autocontrol sobre las manifestaciones instintivas bsicas (miedo, vergenza, agresin) se dirige hacia una regulacin del aparato psquico que est determinada por la orientacin de la diferenciacin social, por la progresiva divisin de funciones y la ampliacin de las cadenas de interdependencias en las que est imbricado directa o indirectamente todo movimiento, y por tanto, toda manifestacin del hombre aislado (1993; pp. 452).

 

El anlisis de las condiciones histricas de produccin del sentimiento de vergenza y desagrado, Elias lo correlaciona con la nocin de culpa. Para Freud, la culpa est en el origen de una cultura. En todos los mitos que remiten siempre al origen remoto de la cultura est presente un pasaje de la naturaleza a la cultura en trminos de distanciamiento, restriccin e interdiccin; por lo tanto, los procesos de la cultura suponen siempre para el sujeto una operacin de sustitucin: donde haba una pulsin se estructura un rasgo de carcter permanente. En este sentido, para Freud, la pulsin nunca desaparece sino que encuentra vas derivadas. La cultura aparece as asociada a la capacidad de sublimacin ya que los impulsos se derivan hacia algo socialmente aceptable. Desde este punto de vista la base de la cultura es la coartacin de las pulsiones. La problemtica del anlisis de la cultura, en Freud, parte de postular el antagonismo inevitable entre las exigencias pulsionales y las normativas culturales. Freud dir que dado que el sujeto est impulsado por exigencias de realizacin imposible por las restricciones culturales, en l reside un enemigo de la cultura; por lo tanto, el orden debe ser impuesto. Este antagonismo entre cultura y naturaleza no existe en la propuesta de Elias pero slo en el plano de esa segunda naturaleza: la social. En la primera, la biolgica, el argumento freudiano podra haber sido aceptado plenamente, pero la distincin entre las dos naturalezas no est en Elias, la hacemos nosotros y l, cuando lee a Freud, lo hace desde el supuesto de no contradiccin entre una estructura biolgica y una social siempre historizadas.

Para no traicionar el propio mtodo sociolgico de Elias debemos remitirnos a las fuentes para rastrear esta dualidad entre lo instintivo puro (primera naturaleza) y lo instintivo social (segunda naturaleza). En La sociedad cortesana, el autor encuentra el mejor ejemplo para comprender los rasgos de la sociedad moderna. Esta sociedad es entendida como un rgimen de prestigio y competencia en el que las prohibiciones, es decir, la autocoaccin y la expectativa que el otro se autocoaccione estn basadas en el clculo racional y se encuentran reguladas por un conjunto de operaciones destinadas a mantener cierto equilibrio en la distribucin de los favores reales, nicos dadores, en esta configuracin, de prestigio. Como seala Chartier (1992), la definicin de la corte como sociedad, es decir, una especial configuracin de relaciones sociales reguladas por determinados cdigos de comportamiento y, al mismo tiempo, una sociedad dotada de una corte y organizada a partir de ella, es una manera distintiva de definir a este objeto histrico puesto que lo eleva al status de formacin social, es decir, una particular configuracin que se reproduce en el tiempo y que slo es accesible a travs de su expresin paradigmtica: la corte de Luis XIV.

 

En la determinacin de la formacin por comportamiento es donde encontraremos apariciones de esta dualidad que sealbamos. Los fundamentos de la sociedad cortesana, siguiendo nuevamente a Chartier, seran tres principios paradjicos: primero, es una configuracin donde la mayor diferencia social se manifiesta en la mayor proximidad espacial; segundo, el ser social del individuo se identifica totalmente con la representacin que se da l mismo o le otorgan los otros y tercero, la superioridad social se afirma en la sumisin poltica y simblica. (1992; pp.97-98). De estos tres fundamentos el segundo y el tercero son el espacio de expresin de la modelacin de instintos y la incorporacin de pautas de comportamiento justo en el lmite entre la autocoaccin y la represin por la mirada del otro. Por qu sealamos esto? Porque, justamente, en la descripcin de las diversas actividades que se desplegaban en la corte es donde vemos la aparicin de una definicin fuerte, por parte de Elas, de la marca social sobre los instintos; por ejemplo, en el captulo sobre etiqueta y ceremonial se narran los rituales del despertar del rey y de la reina. En ese momento, se sucedan una serie de procedimientos que tenan lugar en el dormitorio de los reinantes y que involucraban a varios nobles, la familia y los ayudas. Cada grupo cumpla una funcin precisa. En este encadenamiento de tareas, el rey era desvestido (su ropa de cama) y vestido a la vista de los participantes quienes eran honrados con la posibilidad de vestirlo o estar cerca de l o bien, despreciados o rebajados negndoseles tales derechos El hecho de que el rey se quitara la camisa de noche y vistiera la de da era, sin lugar a dudas, una funcin necesaria, pero adquira en seguida, como se ha visto, un sentido distinto en el contexto social. El rey haca de ella, para los nobles involucrados un privilegio que distingua a estos sobre los dems (1996; pp.115).

 

En esta distincin o desprecio se jugaba lo que el individuo era porque su ser se identificaba con la representacin que de l mismo era otorgada por otros, en este caso, el rey. La conducta, entonces, deba orientarse segn la mirada de los otros que otorgaban y retiraban el prestigio que era el que, por posicin, marcaba su existencia social. En este contexto, el pasaje del control exterior hacia la autocoaccin era imprescindible para la supervivencia del sujeto en esa sociedad y aqu aparece por primera vez, el clculo racional aplicado a la represin de los instintos y al autocontrol en funcin de la expectativa que el otro tambin acte del mismo modo. Pero estamos siempre navegando en la dualidad, porque el autocontrol presupone la existencia de ciertos impulsos naturales que es necesario reprimir y, al mismo tiempo, la existencia social (nica existencia posible para Elas) instala inmediatamente la imposibilidad de pensar cualquier impulso como preexistente o innato puesto que el humano es tal si est modelado por lo social.

 

En otro prrafo significativo, cuando trabaja sobre la gnesis del romanticismo aristocrtico, volvemos a encontrar esta doble naturaleza humana: El enmascaramiento de los impulsos espontneos, el blindaje y transformacin de los elementales movimientos del sentimiento, no tiene ciertamente en el marco de la sociedad cortesana la misma forma y estructura que en las pacficas capas medias que estn educadas [...] El blindaje no es todava tan global y automtico como en las sociedades trabajadoras (1996; pp.318). La idea de enmascaramiento nos hace pensar que el grado de civilizacin alcanzado en la sociedad cortesana es producto de un proceso de ocultamiento de los sentimientos naturales que antes se expresaban libremente y que ahora deban ser transformados y controlados en virtud de la necesidad de posicionarse en determinado lugar de prestigio social. Pero, si la modelacin de los instintos es histrica e incluso la propia estructura instintiva se transforma, pensar en trminos de mayor o menor libertad supondra colocar al sujeto en un lugar donde existi un yo verdadero y libre, sin ataduras ni represiones y que hoy, en la sociedad contempornea, est totalmente replegado y su control automatizado, hasta tal punto, que sus apariciones son siempre reprimidas y sancionadas. Este razonamiento va en contra de todo lo que el propio Elas critica a la sociologa y al psicoanlisis. No slo porque para l no hay ningn yo verdadero sino que ni siquiera hay un individuo como oposicin a sociedad y el modo actual de nominar lo social en lo individual (yo y superyo) es eso: una nominacin producto de la actual configuracin. Pero l insiste en este tipo de afirmaciones donde la vida anterior a la modernidad era ms libre. En el Proceso de la civilizacin, cuando describe las transformaciones de la agresividad dice: (en la sociedad medieval) Los impulsos, las emociones, se manifestaban de un modo ms libre, ms inmediato y ms abierto que en las pocas posteriores. nicamente nosotros que tenemos un sentido mayor de contencin, de la moderacin, del clculo y que hemos interiorizado en nuestra vida emotiva los tabes sociales como si fueran autocoacciones (1993;pp.238) Aunque en ambas sociedades hay una exigencia de dominio de las emociones, el carcter diferenciado que asumen estas pautas en una y otra configuracin est marcado por una mayor libertad y el uso de esta caracterstica para diferenciar a una y otra formacin social nos sigue pareciendo conflictiva.

 

En ambos libros (La sociedad cortesana y El proceso de la civilizacin) se insiste en un enfoque que considere al entramado emotivo de los individuos como una totalidad que es posible aprehender desde la idea de proceso expresada en las nociones de psicognesis y sociognesis. Con anterioridad mencionamos una forma de concebir los procesos psicogentico y sociogentico. Pero estos procesos tambin pueden ser entendidos, de manera complementaria, como el espacio de delimitacin del habitus psquico engendrado por una configuracin, el primero; y, como los principios de estructuracin de una configuracin social dada, el segundo (Chartier, 1992; pp.103). La pregunta es si estos procesos son simultneos y tienen el mismo estatuto o si alguno tiene privilegios sobre el otro. Si el entramado emotivo es una totalidad integrada en la que la distincin entre individuo y sociedad no es ms que una ilusin, entonces cul es la necesidad de dar cuenta de dos procesos separados en su nombre y su funcin pero juntos en su actuar. Creemos que slo puede justificarse esta operacin por la existencia de esa base natural sobre la que se adhiere de forma inseparable la naturaleza social. Elas dice que No hay duda de que el espritu humano tiene unas leyes propias a las que cabe considerar naturales y en el marco de las cuales se da el proceso histrico, al que aqullas abren el campo e imponen lmites (1993; pp.200). Las comillas en naturales son del autor y nos obligan a preguntarnos por qu aparece esa marca en el texto. La explicacin vuelve a residir en la idea que lo natural y lo histrico son procesos inseprables y que dada la imposibilidad de marcar un momento cero o inicial de pasaje de lo natural a lo social, lo que consideramos como instintos o sentimientos naturales siempre han estado modelados por lo social, por lo tanto, nunca han sido naturales.

 

En el anlisis de la constitucin de los sentimientos de vergenza y de desagrado, Elas seala que estas formas de sensibilidad son, hasta cierto punto, configuraciones de la naturaleza humana en condiciones sociales de cierto tipo y, a su vez, influyen como un elemento ms en el proceso socio-histrico (1993; pp.200); entonces: si la naturaleza humana asume determinadas formas en condiciones sociales diversas, parecera que la sociognesis precede a la psicognesis pero otra vez, el lmite para esta afirmacin se encontrara en la imposibilidad de encontrar el momento de pasaje. Sobre este punto, este autor es categrico: No existe el punto cero de la historicidad, as como tampoco hay punto cero de la sociabilidad, de la vinculacin social de los seres humanos. [...] Por lo que se refiere a las funciones psquicas de los seres humanos es indudable que los procesos naturales y los procesos histricos actan inseparablemente (1993;pp. 200).

 

La dualidad entre lo instintivo natural y lo instintivo social slo es observable en el anlisis sociohistrico que se hace en ambos libros y pensamos que su resolucin es imposible porque no hay en el objetivo del autor tal pretensin ya que significara caer en las misma trampas en las que haban incurrido la sociologa y el psicoanlisis. Otra es la historia cuando leemos el Bosquejo. Este ltimo captulo del Proceso de la civilizacin podra considerarse sin muchos problemas un libro aparte. La sla idea de formular una teora de la civilizacin lo compromete con la postulacin de cierto aparato conceptual que, inevitablemente, tiende a independizarse de la historia. El esfuerzo de Elas se concentra en no caer en esta trampa epistemolgica que l tanto critica pero la necesidad de explicar lo obliga a formalizar en cierta medida, los hallazgos surgidos del anlisis de las fuentes y all la doble naturaleza de la estructura instintiva se expresa cabalmente. No es que no comprendamos su premisa biolgica, segn la cual, determinadas funciones slo son posibles porque existen unas formas que las posibilitan, por ejemplo, podemos hablar porque nuestra laringe tiene ciertas caractersticas o podemos reir porque los msculos faciales lo permiten pero hablamos porque hay otros humanos y remos porque lo risible es social, cultural e histricamente determinado. Sin embargo, en estos casos, encontramos un sustrato material claro donde lo biolgico es un soporte que permite la instalacin de determinadas funciones que son sociales y aqu no hay doble naturaleza: lo biolgico es condicin de posibilidad para lo social.

 

En el caso de instintos como la agresin o el miedo el sustrato biolgico se complica. Aqu no hay materialidad posible, nadie ha descubierto an donde est el rgano que nos hace ms o menos agresivos o miedosos y si estos sentimientos slo aparecen en comunidad, el trazado del lmite entre lo natural y lo social es imposible, pero insistimos en que Elas se mueve a ambos lados de la frontera y aunque siempre se incline un poco ms hacia lo social, esa base natural ahistrica que l tanto criticaba reaparece sin cesar, ms an cuando formaliza sus explicaciones en una teora sobre la civilizacin, por ejemplo en la siguiente cita: cuando nos acercamos a la idea de la historicidad fundamental de los seres humanos, observamos con toda claridad la regularidad y la peculiaridad estructural de la existencia humana, siempre igual a si misma. (1993; pp.489). Primer elemento: hay una existencia humana siempre igual a s misma cul es, la social o la natural? Aqu no se aclara y segn venimos analizando: ambas y ninguna. Cuando critica al psicoanlisis porque enfoca a las estructuras psquicas del hombre contemporneo como si fuesen algo que no ha sufrido proceso histrico alguno, agrega que: En esta elaboracin terica es donde suele parecer como si la orientacin de los seres humanos por medio de los impulsos inconscientes tuviera forma y estructura propias, con independencia de la situacin relacional del individuo concreto, con independencia tambin de la forma y la estructura de las dems funciones de orientacin de la organizacin espiritual y como si tuviera asimismo mayor importancia que stas para la existencia humana. No se distingue entre la base instintiva, ruda y natural, que quiz no cambie mucho a lo largo de la historia de los hombres, y las estructuras y los canales cada vez ms slidos que orientan las energas psquicas de cada individuo en sus relaciones con los dems desde el primer da de su vida (1993; pp.495). La cita es larga pero contundente: el individuo concreto slo puede ser conceptualizado en una perspectiva relacional (social) y su base instintiva, natural, que quizs no cambie mucho a travs de la historia no se distingue de la estructuracin social. Por lo tanto, el sujeto siempre es histrico y su estructura instintiva tambin.

 

Podramos seguir citando ejemplos de esta presencia de una alternancia entre una definicin social pura y una definicin mixta natural/social. Quizs, simplemente nuestro conflicto surja del grado de autoconciencia en el que estamos inmersos y en el que nuestra coraza civlizatoria (como la llama Elas) nos lleva a experimentar y, como consecuencia lgica, a interpretar el mundo como algo exterior y a nuestro yo como algo interior impidindonos entender que no hay tal yo y que incluso las expresiones que entendemos como ms primarias son producto de que somos pura y exclusivamente seres sociales. Dejaremos a Elas la ltima palabra en este asunto los hombres [...] ya no se experimentan a s mismos en medio del mundo y de los hombres, como una creatura entre otras, sino cada vez ms como individuos, cada uno de los cuales se enfrenta por s mismo, por as decirlo, en el interior de su coraza, a todos los otros seres y cosas, tambin a todos los dems hombres, como a lo que existe fuera de su propia coraza, y por sta se encuentra separado de su propio interior (1996; pp.335). Quizs debamos salir de nuestra coraza y enfrentar el hecho que somos simplemente uno ms en este mundo social.

 

BIBLIOGRAFA:

 

-          Zygmunt BAUMAN (1997): Legisladores e intrpretes. Sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes.

 

-          Roger CHARTIER (1992): El mundo como representacin, Barcelona, Gedisa.

 

-          Norbert ELIAS (1990): La sociedad de los individuos,Barcelona, Pennsula.

-          ____________ (1993): El proceso de la civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas. Buenos Aires, FCE.

-          ____________ (1995): Mi trayectoria intelectual, Barcelona, Pennsula.

-          ____________ (1996): La sociedad cortesana, Mxico, FCE.

-          ____________ (1997): Sobre el tiempo, Mxico, FCE.

 

-          Sigmund FREUD (1998): El malestar en la cultura y otros ensayos, Madrid, Alianza, [21 ed.]

 

-          Jos Mara GONZLEZ (1996): El individuo y la sociedad; en: Manuel Cruz (comp.): Tiempo de subjetividad, Barcelona, Paids.

 

-          Ramn RAMOS TORRE (1994): De aprendiz de brujo a la escalada reflexiva: El problema de la historia en la sociologa de Norbert Elias; en: Cuadernos del CISH, ao 4, nmero 5, La Plata, primer semestre de 1999, pp. 11-39.